- 对照翻译：
天道运而无所积，故万物成；
自然规律的运行从不曾有过停留和积滞，所以万物得以生成；
帝道运而无所积，故天下归；
帝王统治的规律也从不曾有过停留和积滞，所以天下的百姓归顺；
圣道运而无所积，故海内服。
圣人对宇宙万物的看法和主张也没有积滞，所以四海之内的人都来归顺。
明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。
明白于自然，通晓于圣哲，对于了解帝王之德的人来说，上下四方相通和四季的畅达，全都是自身的运动，晦迹韬光不露形迹从不损伤静寂的心境。
圣人之静也，非曰静也善，故静也；
圣明的人内心宁寂，不是说宁寂美好，所以才去追求宁寂；
万物无足以铙心者，故静也。
各种事物都不能动摇和扰乱他的内心，因而心神才虚空宁寂犹如死灰。
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水在静止时便能清晰地照见人的须眉，水的平面合乎水平测定的标准，高明的工匠也会取之作为水准。
水静犹明，而况精神！
水平静下来尚且清澄明澈，又何况是人的精神！
圣人之心静乎！
圣明的人心境是多么虚空宁静啊！
天地之鉴也；
可以作为天地的明镜。
万物之镜也。
可以作为万物的明镜。
夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。
虚静恬淡寂寞无为，是天地的基准，是道德修养的最高境界，所以古代帝王和圣明的人都停留在这一境界上。
休则虚，虚则实，实则伦矣。
停留在这一境界上便心境空明虚淡，空灵虚淡也就会显得充实，心境充实就能合于自然之理了。
虚则静，静则动，动则得矣。
心境虚空才会平静宁寂，平静宁寂才能自我运动，没有干扰地自我运动也就能够无不有所得。
静则无为，无为也则任事者责矣。
虚静便能无为，无为使任事的人各尽其责。
无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。
无为也就从容自得，从容自得的人便不会身藏忧愁与祸患，年寿也就长久了。
夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。
虚静恬淡寂寞无为，是万物的根本。
明此以南乡，尧之为君也；
明白这个道理而居于帝王之位，就象唐尧作为国君；
明此以北面，舜之为臣也。
明白这个道理而居于臣下之位，就象虞舜作为臣属。
以此处上，帝王天子之德也；
凭借这个道理而处于尊上的地位，就算是帝王治世的盛德；
以此处下，玄圣素王之道也。
凭借这个道理而处于庶民百姓的地位，就算是通晓了玄圣素王的看法和主张。
以此退居而闲游江海，山林之士服；
凭借这个道理退居闲游于江海，山林的隐士就推心折服；
以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。
凭借这个道理进身仕林而安抚世间百姓，就能功业卓著名扬四海而使天下大同。
静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。
清静而成为玄圣，行动而成为帝王，无为方才能取得尊尚的地位，保持淳厚素朴的天性天下就没有什么东西可以跟他媲美。
夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；
明白天地以无为为本的规律，这就叫做把握了根本和宗原，而成为跟自然谐和的人；
所以均调天下，与人和者也。
用此来均平万物顺应民情，便是跟众人谐和的人。
与人和者，谓之人乐；
跟人谐和的，称作人乐；
与天和者，谓之天乐。
跟自然谐和的，就称作天乐。
庄子曰：“
庄子说：“
吾师乎！
我的老师啊！
吾师乎！
我的老师啊！
赍万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。
拥有（具备承载着负担着）万物并不认为那是罪行，恩泽施及万世而不以仁爱自居，生命长于远古而不自认为是长寿，覆天载地雕刻众物之形而不觉得自己智巧，这就叫做天乐。
故曰：
所以说：
‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。
‘懂得天乐的人，他活在世上顺应自然地运动，他离开人世混同万物而变化。
静而与阴同德，动而与阳同波。
平静时跟阴气同宁寂，运动时跟阳气同波动。’
故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。’
因此体察到天乐的人，不会受到天的抱怨，不会受到人的非难，不会受到外物的牵累，不会受到鬼神的责备。
故曰：
所以说：
‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；
‘运动时合乎自然的运行，静止时犹如大地一样宁寂，内心安定专一统驭天下；
其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。
鬼魔不会作祟，神魂不会疲惫，内心专一安定万物无不折服归附。’
言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。’
这些话就是说把虚空宁静推及到天地，通达于万物，这就叫做天乐。
天乐者，圣人之心，以畜天下也。”
所谓天乐，就是圣人的爱心，用以养育天下人。”
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。
帝王的德行，以天地为根本，以道德为中心，以顺应无为而治为常规。
无为也，则用天下而有余；
帝王无为，役使天下人而且闲暇有余；
有为也，则为天下用而不足。
臣子有为，为天下事竭心尽力而且唯恐不足。
故古之人贵夫无为也。
因此，古时候的人都看重帝王无为的态度。
上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；
处于上位的帝王无为，处于下位的臣子也无为，这样臣子跟帝王的态度相同，臣子跟帝王相同那就不象臣子了；
下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。
处于下位的臣子有为，处于上位的帝王也有为，这样帝王跟臣子的作法就相同了，帝王跟臣子相同那就不象帝王了。
上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。
帝王必须无为方才能役用天下，臣子必须有为而为天下所用，这是天经地义不能随意改变的规律。
故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；
所以，古代统治天下的人，智慧即使能笼络天地，也从不亲自去思虑；
辩虽雕万物，不自说也；
口才即使能周遍万物，也从不亲自去言谈；
能虽穷海内，不自为也。
才能即使能雄踞海内，也从不亲自去做。
天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。
上天并不着意要产生什么而万物却自然变化产生，大地并不着意要长出什么而万物却自然繁衍生长，帝王能够无为天下就会自然得到治理。
故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。
所以说没有什么比上天更为神妙，没有什么比大地更为富饶，没有什么比帝王更为伟大。
故曰帝王之德配天地。
因此说帝王的德行能跟天地相合。
此乘天地驰万物，而用人群之道也。
这就是驾驭天地驱遣万物而任用天下人的办法。
本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。
道德存在于上古，仁义则推行于当今，治世的纲要掌握在帝王手里，繁杂的事务留在臣子的操劳中。
三军五兵之运，德之末也；
军队和各种兵器的运用，这是德化衰败的表现；
赏罚利害，五刑之辟，教之末也；
奖赏处罚利导惩戒，并且施行各种刑法，这是诲谕衰败的表现；
礼法度数，形名比详，治之末也；
礼仪法规度量计数，对事物实体和称谓的比较和审定，这是治理衰败的表现；
钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；
钟鼓的声音，用鸟羽兽毛装饰的仪容，这是声乐衰败的表现；
哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。
痛哭流涕披麻戴孝，不同规格的隆重或省简的丧服，这是哀伤情感不能自然流露的表现。
此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
这五种微末之举，等待精神的自然运行和心智的正常活动，方才能排除矫矜率性而生。
末学者，古人有之，而非所以先也。
追求末节的情况，古人中已经存在，但并不是用它来作为根本。
君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。
国君为主而臣下从属，父亲为主而子女从属，兄长为主而弟弟从属，年长为主而年少从属，男子为主而妇女从属，丈夫为主而妻子从属。
夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。
尊卑先后，这都是天地运行的规律，所以古代圣人取而效法之。
天尊地卑，神明之位也；
上天尊贵，大地卑下，这是神明的位次；
春夏先，秋冬后，四时之序也。
春夏在先，秋冬在后，这是四季的序列。
万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。
万物变化而生，萌生之初便存在差异而各有各的形状，盛与衰的次第，这是事物变化的流别。
夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！
天与地是最为神圣而又玄妙的，尚且存在尊卑先后的序列，何况是社会的治理呢！
宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。
宗庙崇尚血缘，朝廷崇尚高贵，乡里崇尚年长，办事崇尚贤能，这是永恒的大道所安排下的秩序。
语道而非其序者，非其道也；
谈论大道却非议大道安排下的秩序，这就不是真正在尊崇大道；
语道而非其道者，安取道！
谈论大道却非议体悟大道的人，怎么能真正获得大道！
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。
因此，古代通晓大道的人，首先阐明自然的规律而后才是道德，道德已经阐明而后才是仁义，仁义已经阐明而后才是职守，职守已经明确而后才是事物的外形和称谓，外形和称谓已经明确了而后才是依其才而任其职，依才任职已经明确而后才是恕免或废除，恕免或废除已经明确而后才是是非，是非明确而后才是赏罚。
赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。
赏罚明确因而愚钝与聪颖的人都能相处合宜，尊贵和卑贱的人也都能各安其位，仁慈贤能和不良的人也才能都袭用真情。
必分其能，必由其名。
必须区分各自不同的才能，必须遵从各自不同的名分。
以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；
用这样的办法来侍奉帝王，用这样的办法来养育百姓，用这样的办法来管理万物，用这样的办法来修养自身；
知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。
智谋不宜用，必定归依自然，这就叫做天下太平，也就是治理天下的最高境界。
故书曰：“
因此古书上说：“
有形有名。”
有形体，有名称。”
形名者，古人有之，而非所以先也。
明了并区分事物的形体和称谓，古代就有人这样做，不过并不是把形名的观念摆在首位。
古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。
古时候谈论大道的人，从说明事物自然规律开始经过五个阶段方才可以称述事物的形体和名称，经过九个阶段方才可以谈论关于赏罚的问题。
骤而语形名，不知其本也；
唐突地谈论事物的形体和称谓，不可能了解“形名”问题演绎的根本；
骤而语赏罚，不知其始也。
唐突地讨论赏罚问题，不可能知晓赏罚问题的开始。
倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！
把上述演绎顺序倒过来讨论，或者违背上述演绎顺序而辩说的人，只能是为别人所统治，怎么能去统治别人！
骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；
离开上述顺序而唐突地谈论形名和赏罚，这样的人即使知晓治世的工具，也不会懂得治世的规律；
可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。
可以用于天下，而不足以用来治理天下，这种人就称做辩士，即只能认识事物一隅的浅薄之人。
礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
礼仪法规计数度量，对事物的形体和名称比较和审定，古时候就有人这样做，这都是臣下侍奉帝王的作法，而不是帝王养育臣民的态度。
昔者舜问于尧曰：“
过去舜曾向尧问道：“
天王之用心何如？”
你作为天子用心怎么样？”
尧曰：“
尧说：“
吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。
我从不侮慢庶民百姓，也不抛弃生活无计走投无路的穷苦人民，为死者苦苦焦虑，很好地对待留下的幼子并悲悯那些妇人。
此吾所以用心已。”
这些就是我用心的方式。”
舜曰：“
舜说：“
美则美矣，而未大也。”
这样做好当然是很好了，不过还说不上伟大。”
尧曰：“
尧说：“
然则何如？”
如此那么将怎么办呢？”
舜曰：“
舜说：“
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”
自然而成形迹安宁，象日月照耀，四季运行，象昼夜交替，形成常规，象云彩随风飘动，雨点布施万物。”
尧曰：“
尧说：“
胶胶扰扰乎！
整日里纷纷扰扰啊！
子，天之合也；
你，跟自然相合；
我，人之合也。”
我，跟人事相合。”
夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。
天和地，自古以来是最为伟大的，黄帝尧舜都共同赞美它。
故古之王天下者，奚为哉？
所以，古时候统治天下的人，做些什么呢？
天地而已矣。
仿效天地罢了。
孔子西藏书于周室。
孔子想把书保藏到西边的周王室去。
子路谋曰：“
子路出主意说：“
由闻周之徵藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”
我听说周王室管理文典的史官老聃，已经引退回到家乡隐居，先生想要藏书，不妨暂且经过他家问问一件，”孔子说，“好。”
孔子往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。
孔子前往拜见老聃，老聃对孔子的要求不予承诺，孔子于是引述《六经》加以解释。
老聃中其说，曰：“
老聃中途打断了孔子的解释，说：“
大谩，愿闻其要。”
你说得太冗繁，希望能够听到有关这些书的内容大要。”
孔子曰：“
孔子说：“
要在仁义。”
要旨就在于仁义。”
老聃曰：“
老聃说：“
请问，仁义，人之性邪？”
请问，仁义是人的本性吗？”
孔子曰：“
孔子说：“
然。
是的。
君子不仁则不成，不义则不生。
君子如果不仁就不能成其名声，如果不义就不能立身社会。
仁义，真人之性也，又将奚为矣？”
仁义的确是人的本性，离开了仁义又能干些什么呢？”
老聃曰：“
老聃说：“
请问，何谓仁义？”
再请问，什么叫做仁义？”
孔子曰：“
孔子说：“
中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”
中正而且和乐外物，兼爱而且没有偏私，这就是仁义的实情。”
老聃曰：“
老聃说：“
意，几乎后言！
噫，你后面所说的这许多话几乎都是浮华虚伪的言辞！
夫兼爱，不亦迂乎！
正是因为性情已经发生迁腐，才需要强调兼爱！
无私焉，乃私也。
正是因为已经存在自私的现象，才需要强调无私。
夫子若欲使天下无失其牧乎？
先生你是想让天下的人都失去养育自身的条件吗？
则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。
那么，天地原本就有自己的运动规律，日月原本就存在光亮，星辰原本就有各自的序列，禽兽原本就有各自的群体，树木原本就直立于地面。
夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；
先生你还是仿依自然的状态行事，顺着规律去进取，这就是极好的了。
又何偈偈乎揭仁义意，夫子乱人之性也！”
又何必如此急切地标榜仁义，这岂不就象是打着鼓去寻找逃亡的人，鼓声越大跑得越远吗，噫，先生扰乱了人的本性啊！”
士成绮见老子而问曰：“
士成绮见到老子问道：“
吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。
我听说先生是圣人，我便不辞路途遥远而来，一心希望能见到你，走了上百天，脚掌上结上厚厚的老趼也不敢停下来休息休息。
今吾观子，非圣人也。
如今我观察先生，竟不象是个圣人。
鼠壤而余蔬，而弃妹之者，不仁也，生熟不尽于前，而积敛无崖。”
老鼠洞里掏出的泥土中有许多余剩的食物，看轻并随意抛弃这些物品，不能算合乎仁的要求，粟帛饮食享用不尽，而聚敛财物却没有限度。”
老子漠然不应。
老子好象没有听见似的不作回答。
士成绮明日复见，曰：“
第二天士成绮再次见到老子，说：“
昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？”
昨日我用言语刺伤了你，今天我已有所省悟而且改变了先前的嫌隙，这是什么原因呢？”
老子曰：“
老子说：“
夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。
巧智神圣的人，我自以为早已脱离了这种人的行列。
昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。
过去你叫我牛我就称作牛，叫我马我就称作马。
苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。
假如存在那样的外形，人们给他相应的称呼却不愿接受，将会第二次受到祸殃。
吾服也恒服，吾非以服有服。”
我顺应外物总是自然而然，我并不是因为要顺应而有所顺应。”
士成绮雁行避影，履行遂进而问，“修身若何？”
士成绮象雁一样侧身而行不敢正视自己羞愧的身影，蹑手蹑脚地走向前来问道，“修身之道是怎样的呢？”
老子曰：“
老子说：“
而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。
你容颜伟岸高傲，你目光突视，你头额矜傲，你口张舌利，你身形巍峨，好象奔马被拴住身虽休止而心犹奔腾。
动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。
你行为暂时有所强制，一旦行动就象箭发弩机，你明察而又精审，自持智巧而外露骄恣之态，凡此种种都不能看作是人的真实本性。
边竟有人焉，其名为窃。”
边远闭塞的地方有过这样的人，他们的名字就叫做窃贼。”
夫子曰：“
先生说：“
夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。
道，从大的方面说它没有穷尽，从小的方面说它没有遗缺，所以说具备于万物之中。
广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。
广大啊，道没有什么不包容，深遽啊，道不可以探测。
形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！
推行刑罚德化与仁义，这是精神衰败的表现，不是道德修养高尚的“至人”谁能判定它！
夫至人有世，不亦大乎！
道德修养高尚的“至人”一旦居于统治天下的位置，不是很伟大吗？
而不足以为之累。
可是却不足以成为他的拖累。
天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。
天下人争相夺取权威但他却不会随之趋赴，审慎地不凭借外物而又不为私利所动，深究事物的本原，持守事物的根本，所以忘忽天地，弃置万物，而精神世界不曾有过困扰。
通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”
通晓于道，合乎常规，辞却仁义，摈弃礼乐，至人的内心也就恬淡而不乖违。
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。
世人所推崇和称道的是书籍，而书籍没有超越语言，语言自有它的可贵之处，比如它的意义。
语之所贵者意也，意有所随。
而意义的指向只可意会不可言传。
意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。
世人因尊崇语言而流传书籍。
世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。
无论世人如何尊崇，而我却不看重它，因为他们所看重的并不是真正本质的东西。
故视而可见者，形与色也；
所以可以看到的是形和色。
听而可闻者，名与声也。
可以听到的是名和声，可悲啊！
悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！
世人以为从形色名声中可以探求事物的本质。
夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？
如果形色名声不足以表明事物的本质，知道的人就不会去说，说的人就一定不知道，而世上的人又怎能认识到这一点呢？
桓公读书于堂上。
齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫削车轮。
轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“
他放下锥凿走到堂上，向齐桓公问道：“
敢问，公之所读者何言邪？”
请问您读的是什么书？”
公曰：“
齐桓公说：“
圣人之言也。”
是记载圣人之言的。”
曰：“
轮扁又问：“
圣人在乎？”
圣人还在吗？”
公曰：“
齐桓公说：“
已死矣。”
已经去世。”
曰：“
轮扁说：“
然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
如果这样，您所读的书，都是古人的糟粕啊！”
桓公曰：“
齐桓公说：“
寡人读书，轮人安得议乎！
我在读书，制作车轮的人怎能随便议论呢！
有说则可，无说则死。”
若能说出道理还可以，若说不出道理，就要被处死。”
轮扁曰：“
轮扁说：“
臣也以臣之事观之。
我就从我所做的工的角度来观察。
斲轮，徐则甘而不可，疾则苦而不入。
斫削车轮，慢了就会松缓而不牢固，快了就会涩滞而难以削入。
不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。
不快不慢，手中做到了却在心中想到，嘴里说不出来，这个快与慢的限度就存在于其间。
臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。
我无法把这个技巧告诉给我的儿子，而我的儿子也无法从我这里接受这个奥秘，因此，我都快七十岁了，还在砍削车轮。
古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”
古时候的人和他们那些不可言传的东西都已经消失了，那么您所读到的不过是古人的糟粕罢了！”
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